III
Incontro
19 aprile
2013
DOVERI FISCALI E FORME DI APPARTENENZA ALLA
COMMUNITÀ CRISTIANA E ALLA « CIVITAS »
Michel Lauwers: “La citoyenneté à l’épreuve des
constructions ecclésiales. Dîme, ‘dominium’ universel et appartenances
communautaires dans l’Occident médiéval”
Dans
l’historiographie italienne, l’élaboration médiévale de la « citoyenneté » et
parfois même la naissance du «
politique » sont volontiers rapportées au contexte communal et aux réflexions d’intellectuels dits « laïcs », souvent juristes et commentateurs du droit
romain. S’il est nécessaire
d’apprécier les particularités et la nouveauté qu’ont représentées les communes urbaines dans
l’Occident médiéval, il faut comprendre également que les discussions
autour de la citoyenneté qui se sont développées dans le monde communal, notamment dans la
seconde moitié du 12e et au 13e siècle, ne sont pas sans lien ou sans analogie avec un
certain nombre de constructions ecclésiales, dont les fondements ont été posés dans l’Europe
carolingienne. On pense aux questions qui ont intéressé les juristes – et sur lesquelles ont
travaillé certains des participants au séminaire sur la Cittadinanza :
sur la
manière, par exemple,
d’articuler la citoyenneté universelle définie dans le droit romain et les identités
communales, qui étaient locales, sur la façon de concilier la « commune patrie
» et la résidence – autant de
questions qui pouvaient avoir des implications concrètes, en particulier en
matière de fiscalité. Il convient ici de souligner que l’Ecclesia définit
tôt une appartenance communautaire
articulant communauté universelle et résidence locale, rompant avec les distinctions civitas
/ urbs, origo / domicilium. L’histoire
de la dîme peut être replacée dans cette
perspective. Ce prélèvement y apparaît stratégique : parce que la dîme a fondé
la communauté
chrétienne, en même temps qu’elle a renforcé la cellule locale.
Dans l’Europe du haut
Moyen Âge, c’est un dominium partagé sur les églises et les dîmes (partagé
entre ecclésiastiques et puissants laïcs) qui a prévalu. À partir du milieu du
11e siècle, toutefois, dans le
contexte de transformation de l’institution ecclésiale désigné communément sous le terme de «
réforme grégorienne », la dîme fut de plus en plus envisagée comme un impôt universel, exclusivement
ecclésiastique : nécessairement prélevé partout et par les clercs seulement. Si
l’on admet que la situation antérieure était celle du dominium partagé,
il faut y voir une sorte
de captation de la dîme par les seuls clercs, soit une véritable ‘invention’ de la dîme.
Si le prélèvement des
dîmes devait porter sur toute forme de production, c’est en réalité sur les
terres et le produit agricole que les dîmes ont été le plus souvent prélevées. Entre l’époque carolingienne
et le 12e siècle, le prélèvement a été envisagé de deux manières différentes :
soit selon
une logique patrimoniale ou foncière (lorsque les documents évoquent par
exemple les dîmes
qui relèvent de telle église, qui constituent son patrimoine et dont le produit
est dû à cette
église), soit selon une logique personnelle (lorsque le prélèvement des dîmes
est envisagé
comme l’un des échanges qui fondent la paroisse et instaure un lien entre le
fidèle et son « propre prêtre
»). Jusqu’au 12e siècle, les contradictions éventuelles entre ces deux logiques de
prélèvement, patrimoniale et personnelle, ne semblent jamais évoquées ; les
deux dimensions de la dîme
ne sont même jamais articulées : soit les dîmes renvoient à un ensemble de biens
localisés, parfois territorialisés, relevant d’une église ; soit elles sont
vues comme
une sorte de contre-partie due par les fidèles au prêtre qui assure pour eux un
service
Au milieu du 12e siècle, le canoniste Gratien
relève - me semble-t-il pour la première fois – les discordances
possibles entre structure foncière et structure paroissiale. Dans la Cause 13, question 1 de son
Décret, il expose un casus mettant en scène des paysans qui ont
abandonné, pour motif de guerre,
le territoire de leur église ancestrale pour celui d’une autre église, qu’ils fréquentent désormais,
où ils se font inhumer et à laquelle ils paient la dîme ; les migrants n’ont pourtant pas
abandonné leurs champs, qu’ils continuent à cultiver ; cinquante ans après leur départ, les dîmes
et les prémices dues par ces terres sont réclamées par la première église. En présentant de
manière détaillée l’argumentaire de l’une et de l’autre églises, Gratien pose en
réalité la question de savoir si la dîme est due à l’église du domicile des
fidèles (dans le cas évoqué,
celle du lieu dans lequel les paroissiens se sont transférés) ou à celle du
lieu où sont situées leurs
possessions foncières (c’est-à-dire leur église ancestrale). Pour les partisans
de cette dernière
solution, le fidèle doit payer la dîme à l’église du lieu où sont établies ses possessions foncières
plutôt qu’à l’église dans laquelle il reçoit les sacrements. Gratien ne tranche
pas nettement, mais paraît admettre que le lieu de culte fréquenté par les
fidèles, proche
de leur domicile, c’est-à-dire l’église paroissiale, ne soit pas l’église à
laquelle les fidèles paient la dîme
– en tout cas, il constate ce fait.
Au début des années
1160, l’auteur parisien d’une Somme sur le Décret relève les logiques (« selon l’habitation
» ou « selon les biens-fonds ») en fonction desquelles les fidèles peuvent acquitter
la dîme. En commentant le Décret, Étienne de Tournai évoque aussi les
deux logiques. Les clercs
de la seconde moitié du 12e et du 13e siècle ont ainsi établi une double
distinction:
1) une distinction,
tout d’abord, relative à l’assiette du prélèvement : certaines dîmes,
que l’on qualifie au 13e siècle
de « dîmes prédiales », portaient sur les possessions foncières et les récoltes, tandis que
d’autres, les « dîmes personnelles », pesaient sur les profits de l’artisanat ou du négoce – ce type
de distinction paraît analogue à celle que posaient le droit romain et les civilistes des 12e
et 13e siècles entre les munera patrimonalia et les munera personalia
; 2) mais la distinction
relative à l’assiette du prélèvement se double, dans les définitions de la dîme que donnent les
canonistes, d’une autre distinction relative au mode de prélèvement : on peut
prélever la dîme en considérant la situation des possessions (intuitu
praediorum) ou celle des
contribuables (intuitu personarum).
Or,
il paraît clair que la logique « prédiale » s’impose dans la seconde moitié du
12e et au 13e siècle
: 1) on prélève la dîme essentiellement sur les produits de la terre (en dépit
des principes
affichés, les « dîmes personnelles » n’étaient que rarement perçues), et 2) le prélèvement
se fait en fonction de la situation de ces terres (et non de celle des
contribuables).
En
reprenant, dans la perspective du séminaire, l’étude de Sara Menzinger sur «
Fisco, Giuridizione
et Cittadinanza », on note la coïncidence entre les solutions territoriales ou «
prédiales » que prescrivent les clercs (il faut payer les dîmes à l’église dans
le territoire de laquelle
se trouvent les terres dîmées, même quand ce n’est pas l’église que l’on
fréquente régulièrement) et la revendication
des gouvernements urbains (à peu près à la même époque) de prélever les taxes
sur les terres situées dans leur territoire, même lorsque ces terres ne sont pas tenues par des
citoyens de la cité. Rolando da Lucca,
qui soutenait ce droit, explique à ce propos
que ce n’est pas à Lucques, sa cité et sa « patrie », mais à Pise, où il
possède des terres, qu’il doit les faire
enregistrer et payer sa contribution. Cette dissociation entre la relation des
individus à leur cité et leur obligation de payer à d’autres cités pour les
terres qu’ils possèdent dans les territoires de ces cités paraît assez
similaire à ce qui se passe dans l’Église, où les fidèles remettent la dîme non
pas à leur église, l’église qu’ils fréquentent et que leurs ancêtres ont fréquentée,
mais à l’église sur le territoire de laquelle se trouvent leurs bien-fonds : il
y a bien ici disjonction entre le système « paroissial » (c’est-à-dire les
relations fondamentalement (inter)personnelles entre les fidèles habitatores
d’un lieu, leur prêtre et leur église) et le système de prélèvement des
dîmes qui renvoient plus à l’organisation des patrimoines et des territoires
qu’à celle des personnes.
À partir du 12e
siècle, les mêmes problèmes, ou des problèmes semblables, étaient donc posés dans l’Église et dans
la cité. Et des solutions assez semblables étaient mises au point. Il conviendrait de
s’interroger, à propos de ces questions précises, sur les échanges entre droit canonique et droit
romain, entre les clercs et les gouvernements urbains – et gouvernements étatiques en général.
Les arbitrages de Rolando à Lucques, par exemple, pour régler différents litiges relatifs à la
taxation, litiges impliquant parfois des institutions ecclésiastiques et
portant parfois sur les dîmes,
pourraient avoir été l’occasion de tels échanges. On a souvent dit (plutôt que démontré) que la
dîme, première taxation universelle, avait été le modèle de l’impôt d’État [mais elle fut
aussi un modèle pour le prélèvement seigneurial]. On gagnerait certainement beaucoup
à croiser les réflexions des canonistes et des civilistes, des institutions
communales et de
l’institution ecclésiale sur les appartenances communautaires et sur le rôle de la taxation dans la
définition de ces appartenances. La question va au-delà
du comparatisme ou même du parallélisme entre les institutions communales ou
étatiques et l’institution ecclésiale. La
question (sans doute un peu paradoxale au
regard de l’historiographie italienne récente) serait la suivante : dans quelle
mesure l’Église a-t-elle
représenté un modèle pour fonder la citoyenneté (et la fiscalité) ? Car les
constructions ecclésiales
étaient efficaces…
Sara Menzinger:
“Pagare per appartenere: giustificazione teorica del prelievo tra XII e
XIII secolo”
Dando
uno sguardo di insieme alle teorie sulla cittadinanza che cominciano a circolare tra il XII e il
XIII secolo, ciò che balza in primo luogo agli occhi è l’implicita associazione
che compiamo traducendo il termine cittadinanza come insieme di diritti e
privilegi. Dalla riflessione giuridica colta, emerge bene quanto il significato
prevalente del termine civis, almeno
per i primi secoli della storia comunale, rimandi a un insieme di doveri molto
più che di diritti, che sono doveri certo militari, ma soprattutto fiscali. Il
nesso che viene stabilito tra civis e
munera (obblighi) è talmente intenso,
da non lasciare dubbi in merito all’idea per cui l’adempimento degli obblighi
fiscali rappresenti per un lungo periodo la componente davvero qualificante per
la cittadinanza. Per questa ragione, un’indagine sulle teorie del prelievo
fiscale può costituire un osservatorio privilegiato per mettere a fuoco le
logiche di appartenenza nell’esperienza cittadina italiana.
All’incrocio dell’esperienza
politico-intellettuale tanto della civitas
quanto dell’ecclesia, vi è una
fondamentale esigenza comune: superare un criterio di ripartizione personale
delle imposte, da sostituire con sistemi di tassazione a base
fondiario-patrimoniale: l’aspirazione a una dimensione territoriale del potere,
comune a tante realtà politiche europee del XII secolo, implica, tanto in campo
ecclesiastico che laico, una nuova concentrazione sulle cose, sui beni che
costituiscono materialmente una diocesi o l’area di influenza territoriale
cittadina, a scapito dei legami personali. Ai fini del discorso che qui
interessa, come si riverberino cioè queste novità sull’idea di appartenenza di
un individuo alla comunità, l’implicazione maggiore sembra essere lo
slittamento da un’idea di comunità come espressione degli individui che la
compongono, a un’idea di comunità consistente essenzialmente dei beni degli individui che la compongono.
L’inscindibile
legame della decima con la terra come quota dei frutti da essa derivanti,
costituisce un appiglio importante per chi nel XII secolo si faccia sostenitore
in campo ecclesiastico di una logica fiscale ordinata dal criterio fondiario.
Nel mondo urbano la novità è maggiore, e la nuova enfasi che viene posta sui
legami tra terra/possessore/territorio è funzionale anche all’introduzione del
criterio proporzionale nella riscossione delle imposte. Lo studio del diritto
pubblico romano rafforza la convinzione che le imposte debbano essere calcolate
proporzionalmente alle ricchezze dei contribuenti, un’idea che, con ogni
probabilità, circola già nella seconda Dieta di Roncaglia del 1158, quando
tanti rappresentanti della scienza giuridica comunale (per l’esattezza 28 iudices) vengono chiamati a fornire
all’Imperatore svevo un quadro della fiscalità tardo-antica. La conoscenza dei Tres Libri giustinianei, che va solo
approfondendosi nei decenni successivi a Roncaglia, mette a disposizione degli
esperti di diritto – e quindi dei governi – comunali l’articolata struttura
della fiscalità romana ed in particolare la centralità che in essa avevano
rivestito le imposte dirette e proporzionali sui patrimoni, i cosiddetti munera patrimonialia. La coscienza che
questi vanno ad affiancarsi all’altro tipo di obblighi invece ampiamente noti e
sfruttati per tutto il Medioevo, la categoria dei munera personali – prestazioni d’opera consistenti cioè in
un’applicazione sia della mente che del corpo (ma nell’accezione altomedievale,
principalmente del corpo) – la coscienza di questa bipartizione pone in modo
sorpendentemente sincronico in campo ecclesiastico e laico il problema di dove
vadano pagate le imposte che gravano sui patrimoni. Se cioè debba prevalere una
prospettiva personale, secondo la quale le imposte si versano là dove una
persona risiede e ha la sua rete di rapporti interpersonali, o se debba prevalere
una prospettiva reale, fondiario-patrimoniale, all’interno della quale il
criterio organizzante sia la terra.
Dalla disamina
delle convinzioni espresse in proposito dai giuristi comunali per circa un
secolo e mezzo, emerge infatti, a partire circa dagli anni Sessanta/Settanta
del Duecento, una generale recessione dalle idee di territorialità che tanto
avevano alimentato la cultura politica del primo comune: la convinzione
presente nella pubblicistica pre- e inizio-duecentesca, secondo la quale la città
era competente fiscalmente e quindi giurisdizionalmente su tutto il proprio
territorio, a prescindere dallo status di chi vi abitava, comincia infatti ad
essere sostituita, a quest’altezza, dalla teoria per cui i governi urbani
possono chiedere sì imposte personali e patrimoniali, ma solo ai cives della propria città.
A questo
cambiamento di prospettiva contribuiscono fattori diversi: l’alta
conflittualità politica interna alla civitas
che pone in primo piano la pars a
scapito dell’universitas, sulla fazione
a scapito della res publica, la sostituzione della familia alla comunità, sembrano
velocemente tradursi, in materia di cittadinanza, in un’esaltazione dei legami
di sangue, in una prevalenza della persona sulla cosa, del legame personale su
quello territoriale. Ma non v’è solo questo: vi è in qualche modo un cambio di
obiettivi nella politica fiscale cittadina che se a partire dagli inizi del XII
secolo ha avuto come scopo primario quello di riuscire a tassare i beni del
contado appartenenti soprattutto alla Chiesa e ai milites, negli anni
Sessanta/Settanta del Duecento è ormai giunta forse a priorità diverse: in
primo luogo quella di ottenere dai cives
le imposte patrimoniali, a fronte sia del fenomeno dell’evasione diffusa
documentata tra gli altri recentemente da Massimo Vallerani, sia a fronte di
una mutata concentrazione delle ricchezze; negli anni Settanta del Duecento
sono ormai i cives e non più i
signori ecclesiastici e laici del contado ad avere concentrate nelle proprie
mani le ricchezze davvero significative per le città: teorizzare quindi il
ritorno dalla res alla persona nel
criterio di ripartizione delle imposte può essere interpretato come il segnale
non solo di un certo regresso del principio della territorialità, ma anche di
urgenze differenti rispetto al passato.
Legando l’identità di civis agli obblighi fiscali, e dominando tra questi ultimi la
colletta come imposta diretta e proporzionale sul patrimonio, l’allineamento civis/collecta/domus (o predium) porta molto vicino a
qualificare cives i proprietari. Ai
servizi prestati dalla comunità deve corrispondere una contropartita, ai soldi
versati dai contribuenti una prestazione. E’ ciò che Ennio Cortese ha definito
come il carattere ‘sinallagmatico’ del prelievo medievale, in conseguenza del
quale ciascuna tassa deve essere collegata a un preciso servizio da parte del
potere statuale. Un rapporto contrattuale quasi privatistico tra autorità
richiedente e contribuente.
Intorno alla fine del Duecento, comincia a
circolare una domanda interessante nel materiale questionante: si può parlare
di cittadinanza in assenza di munera?
Benché la solutio prevalente sia
affermativa, ossia è valida la concessione di cittadinanza a uno straniero con
la clausola che costui non sia sottoposto al pagamento delle collette, le
argomentazioni contrarie sono assai più ricche di quelle ad essa favorevole,
cosa che non sorprende data la struttura dialettica della quaestio. A sostegno dell’idea per cui la cittadinanza non possa essere scorporata
dai munera convergono nella dottrina civilistica motivazioni di varia natura:
1) nessuno può sottrarsi a contributi fiscali indetti in situazione di necessitas, tipicamente rappresentata da
condizioni di guerra e fame; 2) i munera
rappresentano l’effetto della cittadinanza, che scorporata da essi diverrebbe nudum nomen sine effectu dando origine a
una situazione contra ius. L’accordo
stipulato dal comune con lo straniero che non intenda essere sottoposto a munera non è perciò legittimo, perché
non è corretto usufruire dei benefici della cittadinanza e rifiutarne gli
oneri, né acquistare la cittadinanza senza gravami che pesano sulle spalle
degli altri cives: turpe è la parte
che non corrisponde al suo intero. Neppure è corretto scorporare la collecta dagli altri munera, costruire cioè un rapporto di
cittadinanza su una serie di obblighi da cui sia esclusa questa fondamentale
forma di imposta diretta e proporzionale. Il ragionamento, in Dino del Mugello,
si conclude con una domanda davvero incisiva: a chi servirebbe un cittadino
perpetuamente inutile? Cosa dovrebbe farsene la città di un civis che non paga le imposte? Poco
distanzierebbe costui da una terra sterile:
come non può essere dato alla Chiesa un fondo improduttivo, così un civis inutile alla città – che alla
Chiesa va equiparata.
Massimo
Vallerani: “Obblighi fiscali e livelli di
cittadinanza nei comuni italiani”
legame cittadinanza -
fiscalità è
costitutivo dell'appartenenza locale in contesti urbani.; lo si può verificare
in positivo ma soprattutto in negativo, quando si guarda l'apparato repressivo
messo in campo per controllare l'effettivo pagamento delle imposte: già nel
saggio di Dina Bizzarri (“Ricerche sul diritto di cittadinanza…”) si notava che l'evasione delle
imposte dirette era uno dei pochi motivi per i quali si poteva essere privati
della cittadinanza o dei diritti civili,
secondo una formulazione ambigua (p. 95). Il pagamento delle collette è
inserito tra i doveri fondamentali e, stabilito il nesso, la pena per gli
evasori era altissima. A livello giurisdizionale ciò si traduce nella creazione
di elenchi dei ‘malpaghi’ con conseguente sospensione della giustizia per chi
appartiene a questi elenchi.
- le collette (imposte dirette sul
patrimonio) erano numerose e l'importo era basso, ma la macchina amministrativa
veniva messa in moto più volte l'anno.
- molti erano esenti, vale a dire che
alcuni compensavano con i prestiti al comune, ma l’area di evasione ordinaria,
cioè la quota delle persone che non pagavano le singole collette era alta,
intorno al 20% e questo in condizioni diciamo normali.
Guardando all’esempio di Bologna, è
possibile constatare che il momento di emergenza maggiore si ebbe negli anni
1311-13, quando le spese militari lievitarono in maniera geometrica mettendo a
nudo la debolezza del meccanismo finanziario dell'imposta diretta. Si trattava
di un'emergenza politica, ma l’aspetto emergenziale è condiviso da tutti i
grandi comuni di popolo, Siena e Bologna etc.: in quegli anni gli incipit delle
riformagioni tendono ad assumere una veste più ideologica, improntata alla
necessitas ma anche all'equitas, alla
distribuzione equilibrata dei carichi, alla certezza che anche le borse dei
ricchi venissero intaccate. La percentuale di evasione tuttavia è sempre molto
alta: esplode nei primi del Trecento e come reazione provoca un inasprimento
della normativa, una grande operazione di conta degli evasori. Le norme del
1311 contro i ‘malpaghi’ sono eloquenti:
vale la pena sottolineare ancora una volta la stretta connessione fra provvedimento e la
sua immediata traduzione in scrittura seriale in forma di lista. Come atto di
governo basato sulla selezione e individuazione di una parte di cittadinanza
infedele o debole, la lista è lo strumento naturale per la sua realizzazione.
Nella punizione degli
evasori, si assiste a una criminalizzazione dell’evasione in caso di assenza.
Qui opera un noto meccanismo di analogia che equipara gli assenti ai banditi
Lambertazzi, cioè a traditori politici del comune. Nel 1312 l’istituzione del grande
libro dei debitori di Bologna divide gli evasori in due categorie: fino al 1306
e dal 1306 al 1312: chiara la natura politica del provvedimento, perché il 1306
era l’inizio del nuovo regime guelfo e dunque gli evasori erano visti
potenzialmente come oppositori al regime.
Sulla giustizia penale:
come si è detto la carica repressiva delle norme statutarie, implementate dalle
provigioni di emergenza del 1311-1312, sono essenzialmente di carattere
negativo: limitano la protezione, anzi la tolgono del tutto, impedendo
di rendere giustizia ai ‘malpaghi’ del comune. La pena, come si vede, è per
sottrazione, ma corrisponde perfettamente al vero nucleo positivo della
cittadinanza: in fondo cosa offriva la città ai singoli cives? La protezione delle persone e dei beni.
Nei processi tra il 1311
e il 1315 presenti numerosi casi di interruzione del processo perché la vittima
era ‘malapago’ e dunque non meritevole di protezione. Queste cause mettono in
luce l’applicazione stretta del divieto di rendere giustizia ai malpaghi e
l’adesione dei giuristi a questo divieto attraverso un controllo della presenza
del nome sui fogli del registro magnum dei malpaghi: una pura attività
certificatoria che mette al centro il lbro dei malpaghi.
Questa centralità del
libro testimonia quanto centrale sia il tema delle liste per capire la storia
politica del comune medievale e delle tecniche di governo. La politica di
recupero dei beni comuni cittadini, portata avanti da tante città nella prima
metà del XIII secolo, consisteva fondamentalmente di inchieste che si traducevano, sul piano
documentario, in complessi atti in forma
di elenco, che attestavano le definitiones
di beni o di persone soggette fiscalmente al comune. È importante sottolineare
questo aspetto schiettamente patrimoniale della politica comunale del primo
Duecento perchè ha influenzato profondamente la produzione documentaria
successiva, con la moltiplicazione di quaderni e atti seriali in forma di
lista. Il fisco, lungi dall’essere un semplice strumento amministrativo era al
centro della definizione giuridica e politica della cittadinanza e dei suoi
limiti.
Le liste composte a fini
fiscali attestano il bisogno di contare le differenze, misurare gli scarti, i
resti, le somme dovute, rimandando a una più pervasiva esigenza di registrare
in "forma di conto", distinto in attivo e passivo, l'attività degli
ufficiali comunali. Una sorta di traduzione in bilancio dell’esercizio delle
funzioni pubbliche. I libri di entrata e uscita consentivano infatti di pensare
l'amministrazione in termini numerici, di cose avute e date, di beni passati da
un soggetto all'altro, rendendo però esplicito quanto e a chi era stato dato,
oppure, operazione altrettanto importante, quanto e da chi il comune doveva
ricevere. Al dato politico della distribuzione si era unito, come si è visto,
il dato più "ideologico", oltre
che economico, della contribuzione, del dovere di sostenere la civitas per avere riconosciuti i diritti
di appartenenza.
In parallelo, in base
all’estimo, erano raccolte le imposte dirette, il fodro e il dacitum, con registri di nomi e la
quantità di denaro pagato. Una lista che, a sua volta, ne generava un’altra,
derivata, con i nomi di quelli che non avevano pagato il fodro. Il debitore
viene gradualmente equiparato al reo di maleficio: ciò segna un passaggio
importante della disciplina del debito nei comuni italiani dove il pagamento
delle imposte, o comunque l’iscrizione all’estimo, era un segno di
partecipazione diretta in grado di assicurare l’appartenenza di un individuo alla
città e l’integrazione della persona nel sistema giuridico di protezione
pubblica.
La
natura economica del rapporto dei cives
con le istituzioni affonda chiaramente le radici in quel contesto di dominio
patrimoniale del comune sulle res, ma
mostra anche un processo di ampliamento importante di questa dimensione
patrimoniale: una sorta di iscrizione delle forme di appartenenza alla città
nella sopravvivenza materiale del comune. La contribuzione al comune non era
solo un dovere civico, ma una condizione necessaria per definire lo status di civis. Si trattava in tutti i casi di un
debito verso il comune; stava ai cives
onorare questo debito o finire nei libri dei debitori insolventi.